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Rodrigo Petronio



Teatro de maravilhas




 

Em uma das curiosas anotações de seus Cahiers, o poeta Paul Valéry se indaga se haveria a possibilidade de criarmos uma estrutura que pudesse sintetizar em si a completa reversibilidade entre determinados conteúdos e continentes. Segundo ele, tal estrutura teria que nos mostrar a conexão possível entre as dependências recíprocas que fazem de um conteúdo um continente e de um continente um conteúdo, já que estamos em um mundo que está em nós, encerrados no que encerramos, produtos de tudo que entre as mãos formamos e entretemos. Se é possível fazer um recuo drástico, ponderando as distâncias de tempo e espaço que esse recuo mobiliza, podemos encontrar um tipo de preocupação semelhante, porém levada ao mais alto grau de paroxismo, engenhosidade e jogos de artifícios, no Sermão de Nossa Senhora do O, do padre Antonio Vieira, pregado na Igreja de Nossa Senhora da Ajuda, na Bahia, em 1640. Talvez não seja exagerado dizer que esta é uma das melhores peças em prosa da língua portuguesa. Conta com uma teia argumentativa muito rica e complexa, toda ela centralizada na figura do círculo, que contempla diversos sentidos e é passível de muitas associações, desde as mais imediatas e previsíveis, como a semelhança entre esse símbolo e os O da Senhora na expectação do parto, até outras pouco plausíveis e, por que não, mirabolantes, como a sua comparação à imagem do ventre divino de Maria na concepção do Verbo Encarnado.

Vieira o inicia com considerações em torno da perfeição do círculo, o objeto mais bem-acabado dentre os quais a natureza já produziu. Em seguida expõe sua tese, defendida ao longo de toda a obra: assim como o círculo do ventre virginal, na concepção do Verbo, foi um O que compreendeu o imenso que é Deus, também o O dos desejos da Senhora na expectação do parto foi outro círculo que compreendeu o eterno. Passa então a armar uma série de relações entre esses elementos. Diz-nos do milagre que é a concepção da virgem, pois sendo Deus imenso, um círculo cujus centrum est ubique, circunferentia nusquam, ou seja, cujo centro está em todas as partes e a circunferência em parte alguma, frase geralmente atribuída a Pascal e a Nicolau de Cusa, mas que, na verdade, já tem variantes anônimas desde a Idade Média. Aquele que está ao mesmo tempo dentro e fora do mundo, lhe é transcendente e imanente ao mesmo tempo, como poderia o útero materno de Maria comportá-lo, senão por um milagre? Como, se o mundo está para Deus assim como o mar para o dilúvio? O milagre é ter existido um imenso maior que Deus, e por isso imensíssimo, argumenta Vieira, e ter o próprio Deus podido se deixar cercar, ele que não pode ser apenas conteúdo sem ser continente. Assim chega Vieira ao silogismo (note-se: ele também circular) ternário, aristotélico: o círculo criado que cerca o mundo é o céu, o Incriado que cerca o céu é Deus, e o círculo imensíssimo que cercou esse Deus foi Maria.

Na parte IV do Sermão Vieira nos remete a outros aspectos de sua tese. Explica-nos que Deus, quando falou a João, não o fez em hebraico, sua língua materna, mas em grego, pois só o grego tem a circularidade do alfa ao ômega e termina, por conseguinte, com essa letra, cujo formato é justamente circular. Expõe-nos a Astronomia de Manílio, segundo a qual quem nasce sob o signo de Virgem tem tamanha fluência e graça no escrever que, para este, uma letra conta como uma palavra. Cristo nasceu sob o signo de Virgem, e herdou do Pai o Verbo, a suma palavra sobre a terra, e da mãe o O: ambos, palavra e letra, coincidindo numa mesma essência.

Inspirado nos egípcios e caldeus, que representavam a eternidade por um O, Vieira especula: qual a relação possível entre o O do desejo da Senhora e a eternidade? E, se há relação, como explicar a eternidade desse desejo circunscrito à duração de nove meses, da concepção ao parto? Basta que desconsideremos o tempo linear, e pensemos em um tempo puramente qualitativo. Não importa a duração, mas a intensidade. Não há desejo que, sendo grande, não traga também em si algo de eterno – vaticina. E, para corroborar sua hipótese, toma como exemplo a carruagem de Ezequiel, emblema da Virgem, cujas rodas duplas simbolizam o tempo e a eternidade: a roda da eternidade é imensa e a do tempo pequena, e, no entanto, a roda do tempo contém a da eternidade. Por quê? Porque qual seja a vida terrena de cada um assim será sua vida eterna. O tempo de gestação de Maria foi breve na duração, mas eterno no desejo.

O desejo de Maria multiplicou infinitamente o tempo finito da gestação, e assim o O se associa ao zero e a seu valor aritmético progressivo. E eis que Vieira nos coroa com a bela metáfora da pedra (Cristo) que, lançada ao mar (Maria), produz círculos concêntricos, proporcionalmente maiores quanto mais distantes de seu centro. O mar se turva, perturbado. Quando se acalma, os círculos dos O de Maria começam a se formar em seu coração, e a crescer e multiplicar à proporção de seu amor. O desejo cresceu assim em proporção ao amor, e o tempo em proporção ao desejo. Nesse ímpeto progressivo Vieira nos diz que, quanto mais próximo está o objeto de nosso desejo, tanto mais o desejamos. Assim foi a história humana: nos tempos de Adão, os momentos eram dias; nos de Abraão, os dias eram anos e nos de David, os anos eram eternidades, pois cada um deles estava, respectivamente, mais próximo da vinda do Salvador, e por isso se lhes alongava cada vez mais o tempo à medida do desejo da revelação.

Mas, podemos indagar, qual o motivo do desejo de Maria? Ela já não trazia em si o objeto querido? Então Vieira esboça sucintamente uma ética relacionada às categorias temporais. Diz-nos que o bem, o supremo bem, se manifesta de três maneiras possíveis em relação ao sujeito: se é presente, causa gosto; se é passado, causa saudade e se é futuro, causa desejo. O filho que Maria trazia dentro de si, por não se dar à vista, era em verdade uma ausência; por trazê-lo em si, em verdade não o possuía, pois só possuímos o que podemos apartar de nós. Vieira exemplifica com o mito de Narciso, que nunca pôde ter a própria beleza senão espelhada e alheia. Por conseguinte, comenta a passagem da bíblia na qual São João diz que Cristo estava junto ao Pai, não nele. A justificativa dessa aparente heresia está no fato de Deus ser sumamente bom e infinitamente comunicável, só pode, portanto, se comunicar infinitamente com um seu igual. E por ser sumamente beato, é indisposto à solidão, o que lhe exige a companhia de alguém diferente dele. Nisso reside a unidade e a distinção entre o Pai e o Filho. Ora, o mesmo ocorre com Maria que, já tendo o filho de Deus em si, enseja tê-lo consigo. Vieira faz uma pequena digressão sobre o significado da hóstia e o seu ritual, estabelecendo algumas homologias entre Maria e os fiéis que trazem, cada um a seu modo, Cristo em si e, cada um a seu modo, anseia tê-lo consigo, dando por terminada a pregação.

O que mais nos impressiona nesse sermão é a maneira vertiginosa de Vieira expor seus argumentos, e multiplicar as referências e comparações ao seu primeiro objeto, o círculo. Este funciona como mote, ou cânone musical em torno do qual outros referentes vêm, como na arte da fuga, se agregar, estabelecer contrastes, jogos e depois sumir, ou reaparecer sob outra forma ou sentido. No entanto, por mais esdrúxulas que nos pareçam às vezes suas comparações, em nenhum momento ele perde o eixo do pensamento. Ficamos assim presos à própria circularidade de seu discurso, que oscila entre a incorporação de informações novas, ainda não marcadas no texto, e uma espécie curiosa de retorno a um mesmo, à matriz de onde ele deriva, por contigüidade, todas as demais idéias e dispositivos da sua composição. Essa maneira engenhosa de amarrar os lugares do discurso a partir daquilo que a arte retórica poderia chamar de derivatio ad nauseam, que tem por objetivo multiplicar os referentes mantendo um único ponto de vista, já está devidamente exposta no Sermão da Sexagésima, quando compara o sermão a uma árvore. Assim como a árvore, o sermão tem raízes, tem tronco, tem ramos, tem varas, tem flores, tem frutos. Há de ter raízes fortes e sólidas, porque fundado no Evangelho. Há de ter um tronco, porque abrange um só assunto e trata de uma só matéria. Deste tronco hão de sair diversos ramos, já que são diversos discursos, mas nascidos da mesma matéria e continuados nela. Estes ramos não hão de ser secos, mas cobertos de folhas, porque os discursos hão de ser vestidos e ornados de palavras. Há de ter esta árvore varas, que são a repreensão dos vícios. Há de ter flores, que são as sentenças. E por remate de tudo há de ter frutos, já que é o fruto o fim a que se pretende o sermão.

É curioso notar como essa partição do sermão, inspirada na metáfora da árvore, coincide quase que literalmente com as clássicas partições da arte retórica, balizada pelos antigos: invenção, memória, elocução, disposição e ação. Invenção que é o tema, o motivo, a matéria de que tratará o sermão, sempre colhido no Evangelho. Memória que é a faculdade que o orador mobilizará para fazer presente em sua oratória esses temas. Elocução, porque é aquela que diz respeito à estrutura maior da obra sacra, composição, porque discerne e organiza as partes menores desta mesma peça: a fatura de suas frases, palavras, ordem, sentenças e vocábulos. E ação: aquilo que o sermão produzirá no fiel, mobilizando sua paixão em consonância com a paixão e o sacrifício de Cristo, dilatando e fortalecendo a fé e, com ela, o império. Raiz, tronco, galhos, folhas e frutos. No caso do Sermão de Nossa Senhora do O a raiz é igualmente o Evangelho. O tronco é o círculo, eixo do discurso. Os ramos, as várias associações a que aquela figura geométrica é submetida: os O do desejo de Maria, o eterno caldeu e egípcio, a astronomia de Manílio, o ventre da virgem, Deus, o mundo, a aritmética, e por aí afora. As varas, as sentenças morais a respeito do rito da hóstia. As flores são as palavras e o fruto é a conseqüência final da pregação para o ouvinte ou o leitor. Entretanto, esse sermão tem uma peculiaridade, compartilhada com muitos outros sermões de Vieira, que é a de se ater especialmente ao tronco e seus desdobramentos, e neles mirar seu foco e atenção. Quando isso ocorre, notamos o interesse irrestrito de Vieira pela capacidade do delectare, de deleitar o ouvinte por meio de uma ornamentação frondosa, cuja função muitas vezes não vai além da celebração e da festividade, já que o sermão pertence ao gênero epidítico, aquele que visa mais o prazer do ouvinte do que a sua instrução. Podemos então divisar dois grandes blocos temáticos a partir desse núcleo de interesses, ou dois procedimentos, se quisermos: um deles é o das etimologias falsas, que consiste em dar uma origem inverossímil a um conceito, e a partir dela arranjar uma série de argumentos que se justificam, de uma forma restrita, em sua função, mas que estão, também eles, sustentados em um chão movediço que pode a qualquer momento ruir. Em outras palavras, Vieira utiliza o recurso retórico que hoje chamamos de interpretação forçada, o ato de tirar de um texto, de um conceito ou de uma idéia mais do que eles nos são capazes de oferecer. Isso está evidente em sermões como o Santíssimo Nome de Maria onde o nome de Maria ganha uma série de interpretações, dentre as quais a derivação (falsa) do plural latino de mar, pelo epíteto de amarum mare, mar amargoso. Com a convicção de que o nome de Maria foi criado por Deus, e por isso deve fazer sentido em qualquer língua, Vieira prossegue: a língua hebréia, a caldaica, a siríaca, a arábica, a latina, todas conspiram em suas respectivas derivações de raízes e origens, por onde não é só uma, mas muitas as etimologias deste profundíssimo e fecundíssimo nome, e o mesmo nome, conseqüentemente e segundo a propriedade de suas significações, não só um, mas muitos nomes. Outro processo de derivação de significados é o de explorar a anatomia das palavras. Ele consiste basicamente em dissecar palavras, frases, às vezes até mesmo fonemas, e fazer o ouvinte atentar para a sua novidade e a importância semântica que eles trazem em si. Assim, a palavra Non, pronunciada por São Mateus, foi tomada por Vieira para demonstrar o poder simbólico contido no fato de ela poder ser lida, invariavelmente, da esquerda para a direita e vice-versa. Da mesma maneira a dissecação das letras de Maria e a especulação em torno dos O por ela emitidos na expectação do parto.

Esse procedimento de etimologias falsas não é propriedade de Vieira e muito menos do século XVII. É algo que, se for possível a generalização, pertence a toda a produção intelectual da cristandade. Na medida em que o Verbo insuflou o mundo e o produziu em seu nível metafísico e cósmico, a linguagem humana tem também o poder de reconduzir e dar seqüência à graça desta criação, em seu nível histórico, humano, sublunar. Há paralelismo e reversibilidade entre o Signo com que Deus criou e investiu o mundo e os signos humanos com os quais os homens o recriam e o reinvestem. Não há positividade ou premissa mais ou menos certa no trato com as palavras, mas apenas mais ou menos eficazes do ponto de vista teológico e argumentativo. Já lemos essas falsificações lingüísticas fartamente na Legenda Áurea de Jacoppo de Varazze, por exemplo, no século XIII, e mesmo as Etimologias, de Santo Isidoro de Sevilha, obra enciclopédica e referência básica para toda a tradição letrada desde o século IX, está eivada de impropriedades e abusos de sentido. O que pretendo dizer com essas considerações de importância aparentemente relativa, é que esses procedimentos retóricos ocupam em Vieira um espaço central e imprescindível. É por meio de artifícios como esses, entre outros, e da circularidade de seu discurso, que ele prende a atenção de seus ouvintes e desperta neles os afetos que pretende despertar em benefício da política de expansão do Império e da unidade do corpo místico da Coroa. Por esse motivo, é difícil concordar com a opinião do grande crítico português Hernâni Cidade, em uma passagem de seu livro O Discurso Engenhoso, a despeito de todos os acertos e até dos pontos brilhantes que seu trabalho tem, quando relega ao Sermão de Nossa senhora do O uma posição subalterna dentro da obra de Vieira, chamando-o de formalista. E aqui talvez caiba uma pequena digressão.

Esse conceito de formalismo, em oposição a um pretenso conteúdo veiculado pela obra de arte, é uma disjunção criada pela lingüística do século XX. Se teve papel importante para legitimar algumas criações das vanguardas, acabou criando uma série de mal-entendidos quando aplicada retrospectivamente às produções artísticas do passado. Não se trata de dizer que Vieira enaltece a forma do sermão, já que para ele, as palavras eram sempre atos lingüísticos revestidos de potência divina, referem as coisas ao mesmo tempo em que são índices da Coisa, são signos que mapeiam o mundo e, simultaneamente, desígnios da inteligência de Deus que se manifestam na consciência humana. Nesse ponto, vale a pena lembrar a bela e pertinente relação que o preceptista Frederico Zuccaro, no século XV, em seu tratado Idea, estabelece entre as palavras signo, desígnio e desenho: sendo todas provenientes de uma mesma raiz latina, guardam ressonâncias semânticas e metafísicas em seu bojo, já que o desenho (disegno), parte mais intelectual e abstrata da pintura, só pode ser instilado na mente do pintor por Deus, como desígnio, centelha de consciência, no sentido tomista, que o conduz à composição da tela e converte esses seus afetos e volições, por fim, em um signo pictórico. Assim, o signo seria um desenho que Deus perfaz na inteligência humana, provando assim o estatuto providencial que guia o artífice e o desígnio divino a que ele se submete quando se entrega ao exercício de sua arte. Encontramos uma formulação semelhante sobre a dimensão metafísica da criação artística também em Portugal na obra de Francisco de Holanda, Da Pintura Antiga, um pouco posterior, de 1548. Portanto, a cisão entre forma e conteúdo mostra-se totalmente impotente diante do estatuto desse tipo de criação. A teologia passa pela retórica, o divino é mediado pela linguagem, que é, antes de tudo, uma instituição da esfera política. No pensamento de Vieira todas as instâncias estão urdidas indissoluvelmente. Se o problema é a falta de referências imediatas a acontecimentos epocais, tais como os temos fartamente na série dos Sermões do Rosário e no sermão sobre o conflito entre Holanda e Portugal travado em Pernambuco, onde se mostra com mais clareza o espírito pragmático de Vieira, então, por essa lógica, também o Sermão da Sexagésima, obra-prima da literatura doutrinal, deveria ter seu valor repensado, o que creio que não seja o caso. Desse modo, e pensando em termos da sua fatura, aliada à dimensão teológica, o próprio movimento do sermão pode ser descrito de uma forma circular e ternária: apresenta uma tese, mostra sua contrapartida, confrontando-a com elementos de procedências e valores variados, e a conclui com um retorno ao ponto de partida, agora mais forte do que antes, pois comparado, questionado e redimido. É um tipo de discurso fechado, característico de uma sociedade fechada, ciosa da reposição do Mesmo e do controle das singularidades e das diferenças, e é justamente isso que lhe confere poder persuasivo. Não é o tipo de raciocínio que admite vazios ou ambigüidades que não sejam as criadas pelo próprio autor com uma finalidade específica e cunhadas a partir de técnicas específicas. Estas técnicas são exemplificadas e explicitadas no próprio sermão, já que não há oposição entre a dimensão normativa e performativa da arte. Nesse caso, mais uma vez o Sermão da Sexagésima continua sendo o exemplo clássico: a tábua doutrinal que ele expõe e as virtudes que ele elenca, necessárias a todo sermão, se apóiam, por contrafacção, na crítica aos dominicanos, cuja pregação, segundo Vieira, por ser muito aguda, afetada e obscura, desmotivava o ouvinte e comprometia um dos principais objetivos da arte sacra: fortalecer a fé. Se o Sermão da Sexagésima exemplifica de que forma a matéria deve ser arranjada, o da Nossa Senhora do O nos mostra, indiretamente, de que forma o pensamento deve encarnar essa mesma matéria.

A alegoria do círculo remonta a tempos imemoriais, quase sempre ligada a categorias metafísicas, como Deus, eternidade, tempo, infinito, ou então a grandezas naturais, como o cosmos, o mundo, o universo, entre outras. Para os cabalistas, o círculo, quando inscrito em um quadrado, representava a energia divina e incorruptível que se concentrava no interior da matéria, ícone que está presente até na famosíssima estrutura visual do homem de Leonardo da Vinci. Os alquimistas tomaram como divisa de sua ciência o Uroboros, a cobra que morde a própria cauda e significa em grego: aquilo que está em si mesmo. É interessante pensar que, na arte, o círculo é uma figura tipicamente ligada à proporção, à centralidade e ao volume, sendo produto da antiguidade e, só muito depois, dos séculos XV e XVI. As primeiras cidades italianas renascentistas foram planejadas com base nessa figura: todas as suas partes eram eqüidistantes em relação a um centro, geralmente uma praça ou um parlamento. Baseado nessa constatação, o escritor cubano Severo Sarduy vai propor uma curiosa definição cosmológica e arquitetônica do período barroco, correspondente ao século XVII: é quando temos o advento e o subseqüente império da elipse, que é um círculo sem centro, ou, pelo menos, cujo centro se encontra deslocado e duplicado. Sarduy vai explicar todo o dinamismo da arte seiscentista, em oposição e derivação à arte renascentista, apoiando-se nessa metáfora. E se as cidades perdem o seu centro gravitacional, em termos de urbanismo, as obras arquitetônicas perdem a sua centralidade, como ocorre com a cúpula do duomo, da igreja de Santa Maria Del Fiori, de Filippo Brunelleschi, e a pintura faz o ponto cêntrico do século XVI fugir ao infinito, provocando um jogo brutal de massas e volumes de claro-escuro, como vemos em Caravaggio e Velázquez, entre outros, na cosmologia a figura perfeita do círculo cederá enfim à estrutura adelgaçada e elíptica pelas mãos de Johannes Kepler. Essa hipótese estrutural aventada por Sarduy é interessante, e pode ser espraiada para todas as outras produções artísticas do século XVII, onde se tem essa deformação do círculo.

Vieira não entra na questão da elipse, já que isso introduziria um ruído em seu núcleo argumentativo. Atém-se a glosar o círculo e suas associações inusitadas. No que concerne à pregação, concentra sua atenção na racionalização e resolução do que nos pareça discorde em um futuro que é imediato na pregação, porque anunciado como uerbum, como palavra urdida pelo seu engenho poético, mas longínquo no tempo, porque só há de advir sob a forma de verdade revelada, quando a res, as coisas e o estado de coisas terreno coincidirem com a vontade da Providência, até então encoberta e acessível apenas aos sábios e aos místicos. O resultado desse seu projeto político, teológico e retórico não está apenas nas duas obras proféticas deixadas por ele, O Livro Anteprimeiro da História do Futuro, na verdade um projeto de livro, onde, inspirado nos versos do sapateiro Bandarra, defende a tese de que o Quinto Império do Mundo seria dos portugueses, e o Clavis Prophetarum, mas dispersos pelos seus Sermões. No próprio Sermão de Nossa Senhora do O encontramos laivos desse Vieira profético, quando nos fala da dilação do tempo. Para tanto, usa a alegoria hermenêutica e o método de correspondência bíblica, de espelhamento do Antigo no Novo Testamento, cujo precursor é o sábio alexandrino Fílon, no século IV, em seu estudo do Gênesis. Assim, quanto mais de perto tocava o bem-supremo Cristo aos homens, tanto mais crescia, com o desejo de conhecê-lo, a dilação. Na antiguidade remotíssima de Adão, diz-nos, os momentos eram dias; na menos remota de Abraão, os dias eram anos; mas na mais próxima, e já vizinha, de David, os anos eram eternidades: Et annos aeternos in mente habui. Tudo isso sucedia segundo aquela regra natural, que quanto o bem desejado está mais vizinho, tanto maior é o desejo. E mais uma vez estamos diante da relação proporcional entre a eternidade e o desejo, a proximidade de vê-la consumada e a sua conseqüente amplificação para aquele que vive em função desta expectativa.

Vieira identifica a idéia de organização social a uma lógica da natureza. Ao contrário de muito do que já se disse sobre o assunto, acredito que essa sua crença tem como objetivo mais a reposição da ordem do que a sua ruptura: o plano da natureza serve mais para espelhar e confirmar a diferença social do que para reformá-la ou negar seus pressupostos. Por isso, acho errôneas as interpretações que querem vê-lo como um precursor dos ideais iluministas e dos autores modernos que forjaram a Revolução Francesa. O papel da multiplicação dos tropos no discurso é um só: dar ao ouvinte a idéia de progressão no tempo, rumo à consumação (consumatio), posse do bem futuro, e à cessação, portanto, do desejo, como progrediu e cessou o desejo de Maria quando teve enfim o filho nos braços. Mas, nessa escatologia, o que Vieira coloca como corolário da alma humana sobre a terra? O império português e o catolicismo como paradigma de organização política. O mesmo ocorre em sua defesa dos escravos, dada de maneira mais explícita e programática na série dos Sermões do Rosário. Primeiro a dúvida e o arrebatamento: como conciliar a idéia de um Deus generoso com a má sina desses povos? E em seguida nos dá a seguinte justificativa: perdidos estão na vida terrena, mas salvos na vida eterna, porque convertidos à verdadeira fé. Melhor isso que a salvação terrena e a perdição eterna. Em outro ponto, Vieira nos dá a mesma alegoria de progresso e eterno retorno da semelhança sob a lógica da Identidade divina, mas sob nova roupagem, agora inspirada no Livro Primeiro das Questões Naturais de Sêneca. Se por acaso ou conscientemente lançássemos uma pedra no mar sereno e quieto, diz-nos, ao primeiro toque da água veríamos alguma perturbação nela. Mas tão logo esta perturbação se sossega, e a pedra fica dentro do mar, no mesmo ponto se forma nele um círculo perfeito, e logo outro círculo maior, e, depois deste, outros e outros, todos com a mesma proporção sucessiva, e todos mais distendidos sempre, e de esfera mais e mais dilatada.

É claro que em tudo isso o padre está lidando com questões teológicas e políticas delicadas, referentes ao livre-arbítrio, à fé, à razão e à judicação da doutrina religiosa em seu nível prático. No que concerne a liberdade dos escravos, há aqui uma engenhosa construção argumentativa: escravos no tempo, porém livres na eternidade, porque partícipes da verdadeira fé e crentes no verdadeiro Deus. E podemos ver o quão importante era a questão da liberdade no século XVII. Vieira está sem dúvida sob o influxo da segunda escolástica, das idéias referentes ao pacto social entre o monarca e os súditos, e a conseqüente alienação das liberdades individuais em prol do bem coletivo que esse pacto acarreta, tal como foi teorizado juridicamente por Roberto Bellarmino, Thomas Hobbes e Francisco Suárez, entre outros. Nesse sentido, o pregador português não só está seguindo os passos de Santo Agostinho, para o qual a Criação, se corrupta e corruptível desde a Queda, só nos congratulará com a redenção se abdicarmos de nossa vontade e nos alienarmos em Deus, como está também atualizando a explicação racional da fé, por intermédio dos sábios que revivem, na Península Ibérica, as idéias de Santo Tomás de Aquino, e, com ele, Aristóteles, fazendo delas um escudo contra a Reforma, as heresias de todas as ordens, da magia às práticas gnósticas, e, em última instância, contra o maquiavelismo e o pelagianismo, cuja doutrina, formulada por Pelágio nas eras primitivas da Igreja, pregava que apenas em suprema liberdade pode o homem amar a Deus, ou seja, que desinvestir o homem de livre-arbítrio seria o mesmo que atentar contra a possibilidade de seu amor verdadeiro pelo Criador, e assim anular a consumação dessa aliança, que se tornaria então inexeqüível. Idéia bastante heterodoxa, tendo em vista que aqui a fé é subsumida à vontade humana, e não o contrário.

Sob outro aspecto, há a presença forte da doutrina eucarística perpassando todos os seus sermões. E por meio dela chega-se a um problema central de todo o cristianismo: a Encarnação. Pois é basicamente dela que tratam os sermões, dos mais didáticos e festivos aos mais fortemente marcados pela doutrinação teológica e política: o milagre do Verbo e a visão unitiva na qual ele se fundamenta, de complementaridade e integridade, palavras caras à religião cristã, será sempre a chave de acesso às matérias expostas e o eixo em torno do qual gravitarão todas as demais questões, sejam elas desenvolvidas no gênero que for e tratadas sob o ângulo deliberativo, epidítico ou judiciário, como Aristóteles e Quintiliano prescrevem que deva ser tratada toda a matéria de um orador. Além do sermão do O, esse aspecto eucarístico e a doutrina da encarnação podem ser vistos de maneira mais marcante na série que compõe os Sermões do Mandato e no Sermão do Santíssimo Sacramento, além de outros, esparsos, dedicadas a celebrar a figura da Virgem.

Nos Sermões do Mandato, Vieira concentra a pregação em um tema muito passível de mover o ânimo dos ouvintes e despertar a sua paixão: as finezas de Cristo. Fineza, no entanto, mais do que o adjetivo palaciano ou cortesão que atesta civilidade, argúcia de inteligência e delicadeza nos tratos, é um conceito teológico que tenta dar conta do grau de complexidade que um ato humano pode ter em suas ressonâncias divinas, aquele intervalo existente entre o fato empírico e sua dimensão alegórica, onde ele se abre para um feixe infinito de significações. Fineza também é, nesse sentido, a espessura espiritual que reveste uma atitude humana e falível, como o foram as atitudes de Cristo, enquanto homem, e o são as de todos nós. Toda a pregação vai se desenvolver sobre a seguinte questão: foi maior fineza de Cristo, sendo Deus, ter sofrido como homem para redimir os homens ou, sendo homem, ter renunciado a seu poder divino e assim morrido humanamente, como morreu, para se igualar aos homens? O enunciado pode parecer tautológico, mas não é. Corre grande diferença entre a renúncia à divindade de quem já se sabe Deus e a entrega à mais completa humanidade, com tudo o que ela tem de falível e contingente, operando-se assim a cisão entre o homem e Deus em benefício do primeiro, não do segundo. Como Deus, Cristo morreu na cruz para redimir os homens. Como homem, Cristo morreu na cruz para ser finalmente apenas homem. Entre a potência da conversão e aquele que se converte por meio da renúncia a seu antigo estado há uma longa discussão teológica. No primeiro caso, ele é intercessor, enviado, e sua morte, o emblema do Deus que encarnou para sofrer como homem e assim se aproximar dos homens para poder redimi-los. No segundo, é o homem que renunciou a Deus, foi mais fundo em sua descida, porque seu amor pelos homens foi tanto e tão divino, que por ele renunciou à sua própria e original divindade.

Há em todo esse sermão uma discussão teológica sobre os limites da humanidade e da divindade de Cristo, discussão esta que esbarra, mais uma vez, na liberdade humana diante de Deus, ponto crucial de toda a doutrina religiosa. Essa distinção do Cristo como intercessor ou como sendo o próprio Deus remonta aos debates entre os arianos e os atanasianos, os partidários dos padres Ário e Atanásio, já no século VI da nossa era, mas não cabe desenvolvê-la aqui. O curioso é notar como esse sermão motivará, em 1695, ou seja, mais de quarenta anos de sua pregação, a inexplicável e idiossincrática censura da poeta mexicana Sóror Juana Inés de la Cruz, por meio da sua famosa Carta Atenagórica. Nela Sóror Juana critica o pregador português por estreitar o livre-arbítrio humano em sua argumentação. A crítica da freira é dura, e lhe rendeu problemas com a censura do mosteiro das Carmelitas Descalças, onde era residente, e com o Tribunal do Santo Ofício, tendo o episódio repercussão internacional, e, para ela, conseqüências graves: teve de se retratar e adjudicar, sendo dali em diante proibida sumariamente de se dedicar às letras profanas, maior atividade de toda sua vida.

Esse fato, e o motivo que levou a poeta a perpetrar uma crítica tão dura sobre uma obra depois de um lapso temporal como este e de maneira tão descontextualizada, ainda continua sendo um problema para exegetas e críticos. Mas o que é interessante notar aqui é a importância do debate sobre a Encarnação e, conseqüentemente, sobre sua correspondente ritual, a Eucaristia, para vermos como os meandros e labirintos da arte sacra do padre português gravitam em torno desses eixos e encontram neles seu prumo. Do milagre do Verbo que se fez homem se ramificam e se desdobram o tronco, os galhos, as flores, as folhas e os frutos desta copa frondosa que é a obra do imperador da língua portuguesa, como quis Fernando Pessoa. E nesse emaranhado, não há distinção entre a parte mais doutrinária e sistêmica de sua obra e aquela mais ligada à celebração de eventos sacros, mais episódica, festiva, epidítica e ornamentada.

Mas voltemos à questão da temporalidade, explícita no Sermão de Nossa Senhora do O. A tópica do paraíso perdido, sempre ligado ao passado e a uma nostalgia do Éden, é revertido drasticamente com o cristianismo, que o projeta em uma vida futura. No futuro é que se dará a redenção ou a condenação universal das almas, nos jardins de Josafat, onde todos cabem, vivos e mortos, pagãos e cristãos, pecadores e virtuosos. Ao futuro é que Deus reservou o estágio de prosperidade absoluta, superação e fim de todas as tensões, e é nesse sentido que Nietzsche a considerou, com muita justiça, uma religião da decadência e da negação da vida, já que transforma o mundo, com tudo o que ele tem de potência vital e de transformação, em uma espécie de vestíbulo do Além. Paralela e subterraneamente, corria a mensagem do cristo místico, que mais tarde assumirá a forma do marxismo científico, para o qual as relações de poder, contidas na estrutura capitalista, engendrariam a sua própria superação dialética, que culminaria, segundo suas previsões, naturalmente num sistema igualitário, alijado e à margem das relações de troca e da propriedade privada, o que atesta a familiaridade existente entre esta tese e o messianismo milenarista de extração cristã. O curioso é que coube também ao pensamento positivo, que caminha, sem qualquer constrangimento, lado a lado com a avant gard do capitalismo, fornecer subsídios ao imaginário popular e dar formar a um novo conceito de felicidade, terrena e futura. Obviamente, não mais ligada a um projeto social ou a uma utopia, mas sim a necessidades estritamente pessoais e imediatas. Assim, a partir do século XIX a tecnologia assume a função de um novo deus, instrumento que elidiria o terrível vazio que havia se criado entre o ser humano e o mundo circundante.

Aqui a promessa de longevidade e os domínios irrestritos da ação do acaso e do tempo tornam-se os objetivos máximos que norteiam os indivíduos. É a mesma lógica da Redenção, que se dilui e se veicula subliminarmente no anúncio de televisão, nas modas, nos gostos artísticos, mas agora transformada em ideologia e esvaziada de seu sentido transcendental, toda ela posta em função de um narcisismo social que se alimenta de simulacros e dissimulações, nunca do real. E se o mito continua presente mais do nunca no mundo da comunicação e em seus dispositivos de domínio, como já observou Roland Barthes, em seu Mitologias, ele continua como avesso de si mesmo: se o mito sempre foi o elemento intercessor entre a plenitude transcendente e o mundo real em sua contingência, ou seja, sempre foi aquele nada que é tudo, para falar com o vate português, na era dos mass media, para usar os conceitos da lingüística e da semiótica, ele é um significante totalmente esvaziado de significado, uma enunciação sem valor de enunciado e sem enunciadores concretos, e é justamente aqui que reside seu poder persuasivo e domesticador. Seu sentido e seu valor podem ser permutados e transformados indefinidamente, e é justamente esse seu caráter protéico que lhe confere a maior abrangência possível para se instalar nos corações e nas mentes dos homens à revelia de seus horizontes sociais, culturais, econômicos, espirituais. Funciona assim como uma espécie de motor do capital: se antes era a conversão em Cristo que amenizava o solo para a posterior, ou concomitante, submissão econômica e política, hoje é o esvaziamento simbólico do mundo que perfaz um roteiro semelhante, fazendo terra-arrasada de todas as singularidades étnicas, culturais, históricas e geográficas, ou às vezes até se valendo delas, para instaurar o império do Vazio e do Homogêneo, pois a partir deles planificam-se as crenças e os gostos, e temos enfim a odisséia sem fim de metamorfoses do Mesmo, que se atualiza onde quer que ainda haja resquícios de Diferença, domesticando-a e colocando-a a seu serviço para gerar com isso mais e mais dinheiro. E aqui pode-se até fazer um paralelo impertinente, e pensar que a modernidade, tal qual a conhecemos, foi um paulatino deslocamento de Deus como eixo e elemento estruturante de todas os valores e práticas que passa a ter seu lugar ocupado pelo capital, que operou a progressiva, sistemática e devastadora desterritorialização do sagrado, cujo ápice talvez vivamos nos dias de hoje. E se a ideologia começa onde termina a história, para falar também com Barthes, esses significantes vazios que se enfileiram e se doam à nossa percepção todos os dias querem tudo, menos mostrar o processo, a finalidade e o motivo de sua existência. São entidades auto-suficientes e que subsistem por si mesmas, e nisso exatamente reside seu potencial doutrinário ou, para ser menos condescendente, sua lógica fascista, já que é fascista toda a instituição que nos coage imperceptivelmente, sem que possamos ser donos de sua ambigüidade ou ao menos optar entre as parcas escolhas possíveis que ela nos ofereça. Em linhas gerais, isso quer dizer que na vida ordinária de um mundo que se quer pós-metafísico, Deus, no sentido mais opressor e mais pobre que essa palavra possa comportar, continua mais presente e menos evidente do que nunca, e, como congratulação das conquistas de um mundo onde a crença nos valores transcendentais foi erradicada pela ciência, temos a coroa de louros de Narciso, o último dos deuses e centro do mundo possível e visível.

Devemos lembrar que o início do pensamento utópico tem laços muito fortes com a descoberta da América. Foi a visão de uma vida paradisíaca, sem conflitos sociais nem disparidades de bens, direitos e deveres, que os colonizadores tiveram das tribos autóctones, visão esta, aliás, bastante equivocada, embora propulsora de algumas teorias sociais que obtiveram prestígio. Eram muitas as reações ao estilo de vida dos primitivos, a maioria delas de repulsa. Mas bastavam as palavras de um Montaigne em seus ensaios clássicos sobre o assunto para erradicar a sua univocidade. Entretanto, é difícil dizer que Vieira compartilhe desse tipo de pensamento utópico. Mas podemos dizer que nele já se configuram de maneira tênue algumas linhas de força que foram incorporadas pelas interpretações posteriores. O centro desse movimento, o seu ponto nevrálgico, se encontra na relação que Vieira estabelece entre futuro e desejo, e na reversibilidade existente entre o divino e o mundano, à medida que estão ambos imbricados um no outro. Não saberia dizer até que ponto essa interpretação do milagre de Maria é exclusiva de Vieira, ou se ela já pertence ao senso comum do cristianismo. Há muitas idéias extraídas da própria Bíblia ou da patrologia grega e latina, como é usual nos sermões. Mas ele tinha certa liberdade para fazer o texto falar, o que nos impossibilita detectar com exatidão o que é pensamento seu e o que é adaptação. Para isso seria necessário um trabalho filológico de levantamento das diversas interpretações desse mito ao qual não me proponho e uma erudição que não tenho. Quando nos diz que o desejo de Maria, entidade terrena por natureza, tem por finalidade última o próprio Deus encarnado, e seu nascimento futuro, está fazendo algo mais do que exercício retórico: está nos dizendo que Deus é uma virtualidade, ou a suma potência, para falar com Aristóteles, um modelo que nos é exterior e que temos que estar sempre buscando concretizar no mundo. Deus, ou o espírito absoluto manifestado sobre a terra, é uma potência ideal e perfeita que emana da própria contingência e finitude de nossa vida terrena e da nossa condição humana. Por isso, diz-nos que a imensidade de Deus está no mundo e fora do mundo, está em todo lugar e onde não há lugar. Está dentro, sem se encerrar, e está fora, sem sair, porque Ele sempre está em si mesmo. Essa é a melhor definição de um Deus que seja, ao mesmo tempo, imanente e transcendente, o que esbarra no juízo que costumamos fazer do cristianismo, como sendo uma religião puramente transcendentalista, ou que pelo menos almeja sê-lo. Sendo assim, cabe também a nós construí-lo com o nosso desejo de tê-lo conosco e não em nós. Não se trata de mero preciosismo conceitual. Há bastante diferença, vaticina Vieira, entre estar Cristo em mim e estar eu com ele. Estar Cristo em mim é possuí-lo sem o ver. Estar eu com ele é vê-lo e gozá-lo. Desse modo e por esse raciocínio concluímos que devemos querer sempre que surja outro Cristo, que impulsione o motor da História e faça girar o divino pelas suas artérias. Porque, estando Deus sempre em si mesmo e sempre integral na Identidade que lhe constitui, ele continuará sendo o que é, independente daquele que lhe dê voz terrena. Os profetas, messias e pregadores podem se multiplicar, o próprio Vieira foi um, Deus não. Sendo Deus em si e para si, um enunciado tautológico sem valor de verdade, pois fundado sobre um desequilíbrio entre sua abrangência infinita e sua manifestação finita, o espaço em branco de seu ser só pode estar ligado ao Incriado, ao que ainda não existe, à pura potência e ao horizonte da pura possibilidade, para falar com Aristóteles: o topos, lugar retórico e edênico do paraíso perdido, é lido então como utopos, não-lugar do paraíso possível, virtual e potencialmente prefigurado no futuro. E aqui temos uma breve síntese de toda a doutrina temporal e histórica de que Vieira desenvolve em suas obras proféticas e em sua predicação.

O que é o desejo senão a tentativa de identificação consigo mesmo mediada pelo outro, a conciliação pacífica com a objetividade externa, a supressão da distância que separa a nossa vida atual da nossa vida futura e potencial? O desejo de Maria de conceber o divino no mundo é também o de elidir o hiato que o separa dela. Essa paz e essa conciliação anunciam um tipo de prosperidade que sempre nos escapa, porque está sempre em algum outro lugar que não o nosso, e em algum outro tempo que não o presente. Essa é uma leitura hegeliana possível, embora repleta de contradições. Uma delas é identificar o movimento do Espírito e seu processo fenomenológico de superação dialética e auto-realização no tempo, tal como foi concebido por Hegel dentro de um ideal iluminista e de ruptura romântica, ao caráter escatológico, providencialista e profético de Vieira, que mobiliza no sermão a eternidade de um Deus que, por ser encarnado, se manifesta no tempo, e que, por isso, possibilita-nos crer na absoluta reversibilidade entre todos os tempos. Por maior que seja a importância monumental e inegável do cristianismo para a filosofia de Hegel, a concepção temporal de Vieira está ao mesmo tempo aquém e além da concepção do filósofo alemão. Aquém porque não pensa na superação das contingências como advento metafísico do Absoluto, mas sim como hegemonia política de um país: Portugal. Além porque pensa o futuro como prefiguração e profecia inquestionáveis, porque já pronto na consciência eterna de Deus, não como materialização do movimento acidental e dialético da História, construída exclusivamente pelos homens. Dessa forma, vemos como o seu veio profético se mostra aqui, nesse sermão florido e sem uma motivação exterior aparente. Porque as coisas sempre estão onde não estão, como nos ensina o orador, nunca o contrário. Quem duvida disso ainda não entendeu que a presença, para ser presença, há de ter alguma coisa de ausência. O objeto da vista, para poder ser visto, há de ser presente. Mas se está unido à potência que lhe dimana a possibilidade mesma da visão, se está ligado à mesma zona produtora do fenômeno ótico, é como se estivesse ausente: há de estar apartado dos olhos para poder ser visto. Há aqui uma série de conceitos implicados nesse complexo chamado visão e visibilidade. Esta é uma das questões cruciais da teologia e da arte no século XVII, já que a visão, dentre os sentidos, é o mais potente e o mais potencializável, já que é o elo entre a efetividade do real e a fé, entre a possibilidade do mundo em sua latência e as manifestações concretas que habitam este mesmo mundo.

Nesse círculo retórico, microcosmo do círculo que é Deus, Vieira nos prende, representante que era da Igreja e da unidade do pensamento católico e político sob a Coroa portuguesa. Toda forma de superação que ele nos propõe se funda em uma escatologia providencial, onde devemos encarnar o divino no mundo e só assim, mais do que escolher o bem, querer o bem, traço muito característico da ética tomista. Essa visão de mundo é concorde com a visão política de sua época, havendo heresia só na aplicação que ele faz dos textos sagrados e da hermenêutica sacra a textos laicos e profanos, como as trovas do sapateiro Bandarra, lidas em chave profética. Se essa consumação comporta alguma visão de progresso, no sentido iluminista do termo, ou de ruptura, no sentido romântico, é por conta e risco de quem o diz e crê.